Manifeste pour une mondialité apaisée

24 DÉCEMBRE 2017 PAR MIREILLE DELMAS-MARTY

Professeure honoraire au Collège de France et membre de l’Académie des sciences morales et politiques, la juriste Mireille Delmas-Marty confie à Mediapart son Manifeste pour une mondialité apaisée (et apaisante). Afin d’éviter, écrit-elle, que « l’humanité, prise dans un tourbillon de vents contraires », ne soit« impuissante à influencer son propre avenir, déboussolée au sens propre ».

 La mondialisation n’est pas un phénomène nouveau, mais elle atteint peut-être un point de basculement. Dès la fin du XVIIIe siècle, Kant fondait sur la forme sphérique de la Terre le droit à ne pas être traité en ennemi dans le pays où l’on arrive. Ce principe « d’hospitalité  universelle », premier article de son droit cosmopolitique, s’imposait selon lui parce que « la dispersion à l’infini est impossible » et que les relations sont « de plus en plus étroites entre les peuples » de sorte « qu’une violation de droits dans un lieu est ressentie partout ». Ce constat est devenu une évidence à mesure que se développent les deux processus qui caractérisent la mondialisation : l’extension des relations entre peuples ou globalisation stricto sensu (globalisation des flux, des risques, voire des crimes) et l’universalisation des valeurs (apparition des droits de « l’homme », des crimes contre « l’humanité »).

Mais ce qui nous fait peut-être basculer aujourd’hui vers un nouveau paradigme, c’est à la fois une démographie galopante (un milliard d’humains à l’époque de Kant, trois milliards à la sortie de la Seconde Guerre mondiale et près de huit milliards à présent), accompagnée d’une urbanisation généralisée (dans toutes les régions, les populations urbaines auront bientôt dépassé les populations rurales), et une révolution numérique qualifiée de fulgurante. Autrement dit, on ne peut plus se contenter d’opposer le cosmopolitisme kantien (même revisité par Habermas) à la vision guerrière de Hobbes.

Alors que les philosophes des Lumières croyaient à « l’uniformité des progrès de l’esprit », il leur était sans doute difficile d’imaginer ce que l’on pourrait appeler, malgré les temporalités très différentes entre l’histoire de la planète et celle de l’humanité, le « paradoxe de l’anthropocène ». Devenue une force capable d’influencer le cours de la planète, l’humanité, prise dans un tourbillon de vents contraires, semble impuissante à influencer son propre avenir, déboussolée au sens propre. Selon une étude récente, le plus probable à court terme (2030) est l’avènement d’un monde où la puissance sera concentrée entre les mains de quelques « super États » qui s’affronteront aux marges de leur sphère d’influence et se comporteront en prédateurs.

À moins de transformer la mondialisation en mondialité, néologisme emprunté à Édouard Glissant pour désigner « cette aventure sans précédent qu’il nous est donné à tous de vivre, dans un espace-temps qui pour la première fois, réellement et de manière foudroyante, se conçoit à la fois unique et multiple, et inextricable » (La Cohée du Lamentin, 2005). La mondialité n’est pas un concept, plutôt un état d’esprit, nouveau récit ou nouveau mythe, qui pourrait aider à recomposer un monde que les « forces imaginantes du droit » (évoquées par Patrick Chamoiseau in Frères migrants, Seuil 2017) contribueraient à apaiser. Mais pour imaginer des processus de mondialisation moins guerriers, l’approche géopolitique (puissance dispersée/puissance concentrée et compétition/coopération) ne dispense pas d’une approche juridique qui d’abord donne à voir, en les rendant « manifestes », les contradictions nées de la mondialisation (I), puis propose « un manifeste », au sens de programme pour intégrer ces contradictions à la mondialité (II).

I. La mondialisation dans un tourbillon de vents contraires

L’assemblage juridique des sociétés se recompose avec l’émergence de nouvelles catégories juridiques qui modifient la notion d’espace-temps. Par exemple, des catégories comme « patrimoine commun de l’humanité » ou « biens publics mondiaux » expriment l’élargissement de l’espace normatif au-delà du territoire national. Le temps est également déstabilisé, étiré à la fois vers le passé avec un devoir de mémoire plus exigeant (lois mémorielles) et vers le futur avec un devoir d’anticipation pour favoriser un développement et une paix « durables » ou protéger les générations « futures ».

Confrontée à de telles métamorphoses, la pensée juridique appelle une véritable rupture épistémologique. C’est difficile, car le vocabulaire (droits fondamentaux, piliers, socle, même les sources du droit sont dites « fondamentales ») incite à se représenter l’ordre juridique comme un équilibre statique fait de constructions hiérarchiques et immobiles dont la célèbre « pyramide des normes » imaginée par le juriste autrichien Hans Kelsenserait l’emblème, accompagnant l’identification du droit à l’État.

Pour une vision « post-kelsenienne », il faudrait passer des concepts aux processus, des structures aux trajectoires, des modèles aux mouvements. Autrement dit, il faudrait que la pensée juridique devienne complexe et dynamique, comme la « pensée du tremblement » décrite par Édouard Glissant : « Elle n’est ni crainte ni faiblesse » mais« l’assurance qu’il est possible d’approcher ces chaos, de durer et de grandir dans cet imprévisible ». D’où la métaphore des nuages proposée en 1994 (Pour un droit commun) afin de montrer « la recomposition du paysage ». Puis, plus récemment, celle des vents (Aux quatre vents du monde, 2016) pour repérer les souffles, souvent contraires, qui les forment, les déforment et les transforment.

Repérer les vents contraires 

Les contradictions de la mondialisation invitent à écarter les fausses évidences en repérant les dialectiques à l’œuvre dont « le fracas », disait Bachelard à propos du nouvel esprit scientifique, pourrait « réveiller les résonances endormies ». Ainsi repère-t-on sur la rose des vents (voir ci-dessous) plusieurs couples de vents apparemment contraires : liberté/sécurité ; coopération/compétition ; innovation/conservation et exclusion/intégration.

Les vents contrairesLes vents contraires

Il est vrai que pendant longtemps, chaque « collectif humain » choisissait son pôle Nord, chacun inventait sa boussole et déterminait son équilibre en fonction de sa propre vision du monde. Cela fonctionnait à condition que chacun reste sur son territoire. Or la mondialisation, comme on vient de le voir, s’accompagne aussi d’une déterritorialisation : les frontières délimitant les territoires deviennent poreuses, comme les systèmes de droit eux-mêmes, et la gouvernance mondiale se rapproche du « pot au noir », cette zone au milieu des océans où la rencontre de vents contraires provoque la paralysie des navires ou leur naufrage.

Le triomphe d’un seul vent, quel qu’il soit, conduirait la gouvernance mondiale soit à la paralysie dans un système totalitaire imposé par un tyran ou par un oligopole (USA ou Chine), ou même par un duopole (USA et Chine) ; soit au naufrage dans le grand désordre d’un monde où régnerait une compétition féroce entre les grands prédateurs que sont les superpuissances étatiques mais aussi économiques (entreprises transnationales ou ETN), voire entre les petits prédateurs des réseaux mafieux ou terroristes.

Reste à savoir comment stabiliser les sociétés sans les paralyser. L’énergie produite par ces tensions peut contribuer – c’est un pari qui n’est pas gagné d’avance – à revitaliser l’action. Par un mouvement circulaire qui ressemble à une sorte de « ronde des vents » (voir ci-dessous), cette énergie pourrait engendrer des principes juridiques permettant non pas de supprimer les contradictions, mais de les réguler.

Réguler les vents contraires

La ronde des ventsLa ronde des vents
La régulation peut venir de la fonction de pondération du droit, par la pesée des intérêts. On peut ainsi réguler le couple innovation/conservation par la balance entre gravité scientifique et acceptabilité sociale du risque (principe de précaution). De la même manière, un projet de traité modèle sur les mobilités humaines pourrait reprendre le principe kantien d’hospitalité universelle pour équilibrer le couple exclusion/intégration. Mais il y a des cas où la pondération paraît impossible. Par exemple, en ce qui concerne les dérives sécuritaires de la lutte contre le terrorisme. Au regard du couple liberté/sécurité, ce n’est pas la pondération qui empêchera l’emploi de la torture ou d’autres traitements inhumains ou dégradants, mais l’existence de bornes infranchissables. Il est vrai que ces bornes sont déjà posées à partir des droits indérogeables (comme l’égale dignité de tous les êtres humains) et des crimes imprescriptibles (comme le crime contre l’humanité ou le génocide) qui interdisent en théorie ces formes de déshumanisation.

Mais pour que de telles interdictions soient admises comme légitimes et effectivement respectées, encore faudrait-il une vision commune de l’humanité, autrement dit il faudrait partager un même humanisme. Or, à l’heure actuelle, il semble que se confrontent au moins deux conceptions de l’humanisme : un « humanisme de séparation » qui, des Lumières à la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH) de 1948, sépare en effet l’homme de la nature ; et un « humanisme des interdépendances » (ré)apparu à l’occasion de la lutte contre le dérèglement climatique, qui reconnaît l’importance des relations entre les êtres humains et les vivants non humains. Le premier consacre le principe de l’égale dignité humaine qui interdit génocide et autres formes de déshumanisation ; le second, la notion de biens communs qui fait émerger un principe de solidarité planétaire et propose d’incriminer l’écocide et les autres formes de dénaturalisation graves et irréversibles. Également nécessaires, les deux conceptions devront se conjuguer en un programme commun.

II. Programme pour une mondialité apaisée (et apaisante)

Un programme en trois propositions 

Préserver les différences 

La mondialité n’est pas l’uniformité. Tout au contraire, elle reconnaît les différences et s’en nourrit, refusant l’uniformisation sur un modèle unique hégémonique redouté de tout temps. Kant craignait déjà une République universelle qui devait selon lui conduire au despotisme le plus effroyable. Un siècle plus tard, Tocqueville imagine que le despotisme en démocratie infantilisera les humains au point de les transformer en troupeaux d’animaux dociles. Mais il n’avait pas envisagé la révolution numérique qui met au service de son despotisme « doux », auquel chacun participe spontanément, des moyens de surveillance de masse, alimentés par les big data que nous contribuons, plus ou moins consciemment, à alimenter, alors que ces données de masse sont traitées par des algorithmes qui nous échappent à mesure que l’intelligence artificielle progresse et s’autonomise. Serait-ce l’avènement d’une autre forme uniformisante, la Pax technologica ?

En revanche la mondialité est à la fois unique et multiple : « multiple », elle implique un certain pluralisme, mais « unique », elle ne se contente pas de juxtaposer des différences et appelle un ordonnancement commun. En ce sens, la mondialité est proche de ce que j’ai appelé le « pluralisme ordonné », c’est-à-dire un pluralisme qui rapproche les différences sans les supprimer, harmonise la diversité sans la détruire et pluralise l’universel sans le remplacer par le relatif : pour qu’il y ait du commun il faut qu’il reste des différences, mais qu’elles soient compatibles.

Pour rendre les différences compatibles, la mondialité peut s’appuyer sur deux dispositifs de droit international : l’article 1er de la Déclaration universelle des droits de l’homme(DUDH) déjà évoqué qui érige l’égale dignité des êtres humains en principe universel et l’article 1er de la Déclaration de l’Unesco sur la diversité culturelle adoptée en novembre 2001 dans le climat tragique des attentats du 11 septembre 2001 (et repris dans la Convention de 2005) qui qualifie la diversité culturelle de « patrimoine commun de l’humanité ». L’article 4 de la Déclaration de l’Unesco, en précisant que « nul ne peut invoquer la diversité culturelle pour porter atteinte aux droits de l’homme garantis par le droit international, ni pour en limiter la portée », indique une direction mais ne dit pas comment faire pour l’atteindre. Il faut chercher une méthode pour déterminer le seuil de compatibilité qui, sans imposer une rupture totale avec la tradition, permette de la concilier avec un universalisme assoupli.

Dans une publication posthume (« Le droit et la Sharî'a », in Le Temps des inconciliables, Contre-prêches 2, 2017, p. 227sq), le penseur tunisien Abdelwahab Meddeb suggère que cette notion de « compatibilité », plus souple que celle de « conformité », permettrait de préserver une marge nationale dont l’ampleur dépendrait du « seuil de compatibilité »et des critères qui le déterminent. Considérant qu’une question analogue se pose à présent en pays d’islam, il rappelle qu’au tournant des XIXe et XXe siècles, Kang Youwei, intellectuel chinois formé à l’académie de l’Océan d’érudition, puis exilé au Japon comme réformiste, restait partisan d’une conciliation tandis que son disciple Liang Qichao préconisait la rupture. C’est dire l’importance des droits culturels dans cette « conciliation des inconciliables » qui est sans doute l’une des clés d’une mondialité apaisée. D’autant que cette méthode pourrait trouver un appui dans la deuxième proposition.

Reconnaître les interdépendances 

Les interdépendances sont d’abord un fait de moins en moins contestable à mesure qu’elles deviennent plus visibles et plus diversifiées : entre collectifs humains (tribus, États, groupes États, ETN) ; entre humains présents et générations futures ; entre humains et vivants non humains ; voire entre « sujets » humains et objets « intelligents ».

Elles ont fait l’objet d’une reconnaissance juridique au Sommet de la Terre (Rio 1992) : « La terre forme un tout marqué par les interdépendances. » Une entrée d’abord discrète, mais on les retrouve maintenant dans de nombreux projets. Déjà en 2005, une « Déclaration d’interdépendance » avait été présentée aux institutions onusiennes. Je la connais bien pour avoir participé à sa rédaction avec les membres du Collegium international d’éthique (notamment Michel Rocard, Milan Kucan, Stéphane Hessel, Fernando Henrique Cardoso, Edgar Morin, Peter Sloterdijk).

Pendant les dix années qui ont suivi, les projets se sont multipliés, notamment en 2011 une « Déclaration universelle des responsabilités humaines » ; en 2015, dans la perspective de la COP 21, une « Déclaration des droits de l’humanité » et la proposition d’un troisième Pacte onusien sur l’environnement ; ou en 2017 la Déclaration des poètespubliée par Patrick Chamoiseau (à lire ici sur Mediapart, reprise dans Frères migrants, Seuil). Le Livre blanc Vers un Pacte mondial pour l’environnement (Club des juristes, 2017) reprend d’ailleurs le préambule de l’Accord de Paris sur le climat pour souligner « le caractère planétaire des menaces à la communauté de la vie sur terre » et le devoir de coopération qui en résulte pour les Etats.

Une telle effervescence n’est pas surprenante, car il s’agit d’une véritable révolution copernicienne : tel Copernic découvrant que la Terre n’est pas au centre du système solaire, nous découvrons que l’humain n’est pas au centre de la Terre. Les humains ne sont pas les propriétaires de la nature, mais des composantes de l’écosystème. C’est une incitation à préférer ce terme à celui d’« environnement » qui met l’homme au centre. Certaines langues ignorent d’ailleurs le mot et le concept d’environnement.

Mais quand on cherche à organiser les réponses aux interdépendances, il faut bien reconnaître que seuls les humains (doués de « raison et conscience » selon l’art. 1 de la DUDH) sont responsables. Leur relation avec les vivants non humains est donc asymétrique et sans réciprocité, car c’est à eux qu’il revient la responsabilité de promouvoir des solidarités.

Promouvoir des solidarités planétaires

Passer des interdépendances aux solidarités suppose d’abord d’expliciter les objectifs communs. Cette méthode s’élargit peu à peu, des huit objectifs du millénaire pour le développement principalement axés sur la lutte contre la pauvreté, mais encore très vagues (Objectifs du millénaire pour le développement, Secrétariat général Onu, 2000) aux dix-sept objectifs du développement durable (Objectifs de développement durable, 2015). Puis elle se précise avec des objectifs plus spécifiques, qualitatifs et quantitatifs, pour le climat (Accord de Paris, 2015), et peut-être à l’horizon du projet de traité modèle sur les migrations (Pacte mondial sur les migrations, 2017).

Mais consolider les solidarités implique aussi d’adapter les responsabilités, donc de transformer la souveraineté solitaire des États en souveraineté solidaire dont la mise en œuvre varie selon le contexte de chaque État (responsabilités « communes mais différenciées »). Il faudrait ajouter les responsabilités des acteurs non étatiques quand ils exercent un pouvoir global, comme les ETN, pour lesquelles l’apparition d’une « responsabilité sociale et environnementale » (RSE) est un début qui, notamment depuis le Global Compact (2000), élargit la notion d’intérêt social à certaines formes d’intérêt général. Mais il s’agit d’engagements spontanés (soft law) qui restent à durcir en les rendant obligatoires et en sanctionnant les transgressions comme certains tribunaux, nationaux et internationaux, ont commencé à le faire. Simultanément des lois, comme la loi française de 2017 sur le devoir de vigilance des sociétés mères... à l’égard de leurs filiales et sous-traitants, contribuent à ce durcissement.

A défaut d’une véritable alternative, on constate déjà que la séparation démocratique entre les trois pouvoirs (exécutif, législatif et judiciaire) n’est pas directement transposable à l’échelle du monde et que les contrepouvoirs les plus efficaces viendront sans doute des acteurs non étatiques, en particulier des acteurs privés. Comme le Sommet de Paris sur le climat (One Planet Summit, 12 décembre 2017) semble le démontrer, participent désormais à la gouvernance du monde non seulement les pouvoirs économiques et financiers (ETN), mais encore les savoirs scientifiques (savoir des savants) et les vouloirs civiques organisés à l’échelle mondiale (ONG ou syndicats).

Mais cette gouvernance mondiale appelle aussi, de façon paradoxale, une reterritorialisation : « Agis en ton lieu, pense avec le monde », disait Glissant. Pour agir en chaque lieu, il faut associer aux Etats les réseaux horizontaux de régions ou de villes. De même faut-il associer aux savoirs scientifiques des savants le savoir des « sachants », de ceux qui vivent au quotidien les effets de la mondialisation, comme les peuples autochtones ou les populations les plus démunies (ce sont souvent les mêmes). Enfin les vouloirs des citoyens devront être exercés à tous les niveaux, du village à la cité et jusque dans les « Hyperlieux » que Michel Lussault décrit comme fonctionnant à toutes les échelles à la fois (Hyper-lieux, les nouvelles géographies de la mondialisation, 2016).La multi « scalarité », comme la pluralité des temporalités et la diversité des acteurs, serait-elle l’un des caractères d’une mondialité apaisée ? En tout cas, il incite à compléter la trilogie « savoir, vouloir, pouvoir », telle qu’elle avait été développée en 2007 (La Refondation des pouvoirs).

En somme ce manifeste pourrait tenir en trois adjectifs qui conditionnent la mise en œuvre des responsabilités humaines à l’échelle mondiale : tous différents, tous interdépendants, tous solidaires.

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